به نقل از شماره نخست از سال ششم مجله علمی پژوهشی «معرفت سیاسی»، بهار و تابستان ۱۳۹۳؛ به اضافه پانوشت هایی که در اصل مقاله بود و در نشر آن، ظاهراً به سبب محدودیت کلمات، حذف شده است.
چکیده
در سالیان اخیر، مسأله انتخاب اصلح، یکی از پرچالشترین مسائل سیاسی بین گروههای مرجع سیاسی، بودهاست. این مقاله میکوشد با بررسی تطبیق دو قاعده فقهی «میسور» و «مقیس» به این چالش پیچیده وارد شده، نشان دهد که تنازل از فرد اصلح به صالح مقبول، با موازین فقهی مغایر است و نیز مشروعیت انتخاب اصلح و عدم مشروعیت انتخاب صالح مقبول، ارتباط مستقیمی با بحث کارامدی دارد. بنابراین باید برای برچیده شدن موانع کاذب مقبولیت نامزد اصلح، به عنوان مقدمه واجب، عمل کرد. در پایان نیز، مبانی فقهی حرمت کنارهگیری فرد اصلح از انتخابات، بررسی شدهاست.
مقدمه
رهنمودهای ولیّفقیه و دقت افراد متعهد و متخصص، باعث شدهاست تا در بزنگاههایی مانند انتخابات ریاستجمهوری، بحث لزوم انتخاب فرد اصلح، برجسته و فراگیر شود؛ اما بررسیهای دقیق فقهی در این مسئله، انجام نشدهاست. نگارندگان مقاله پیشرو، با رویکردی علمی به بررسی این موضوع پرداختهاند.
سوال کلیدی آن است که وقتی میگویند به فرد «اصلح» رأی بدهید، منظور چیست؟ بر اساس نگاه توحیدی، قدرت انحصارا در دست خداوند است و بهرهمندی از قدرت مشروع، به میزان صلاحیت در تأمین مصالح واقعی است. هر نگاهی غیر از این، به معنای شرک در قدرت مشروع و نفی ربوبیت تشریعی است. حوزه حاکمیت، مهمترین حوزه قدرت است و قطعا کسانی که در این جایگاه قرار میگیرند باید بالاترین سطح سنخیت با اوصاف الهی داشته باشند؛ زیرا تصرف، ناشی از حق است. حق، ناشی از مالکیت است و مالکیت، ناشی از خالقیت است. چون خداوند خالق همه هستی است، پس مالک آن است؛ و چون مالک آن است، پس تمام حقوق از جمله حق حاکمیت و تصرف در أمور، در اختیار او است. خداوند این حق حیاتی را تنها به کسی واگذار میکند که اتصاف بیشتری به اوصاف الهی داشته باشد؛ یعنی اصلح باشد. داشتن قدرت حقیقی و مشروع، برای خلافت الهی، بالاترین ارزش است؛ که حتی برخی از فرشتگان نیز مدعی آن شدند (بقره: ۳۰).
این تحقیق به سوالات ذیل پاسخ میدهد: آیا انتخاب اصلح، ضرورت فقهی دارد؟ کنارهگیری فرد اصلح به نفع دیگران به لحاظ فقهی چه تبیینی دارد؟ آیا صالح مقبول، همان اصلح است؟ آیا نسبت مستقیمی بین اصلح بودن با کارآمدی هست؟
این مقاله ۶ بخش دارد. در بخش اول، امکان جریان «قاعده میسور» در انتخاب اصلح بررسی شده؛ قسمت دوم ناظر به جریان قاعده «مقیس» در انتخاب «اصلح» است. در قسمت سوم، لزوم انتخاب اصلح با توجه به قاعده اشتغال، بررسی شده؛ در قسمت چهارم به مسائلی درباره مقبولیت فرد اصلح پاسخ گفته شده؛ در قسمت پنجم، جایگاه فرد اصلح و فرد صالح مورد کنکاش قرار گرفته و در بخش پایانی، مبانی فقهی کنارهگیری فرد اصلح به نفع دیگران، تبیین شدهاست.
الف) مفهوم اصلح در آینه «قاعده میسور»
اگر بخواهیم قاعدهای فقهی، برای امکان جایگزین اصلح با دیگری بیابیم، «قاعده میسور» بهترین قاعده میباشد. بنابراین، نخست به تعریف، ادله و جریان این قاعده بر انتخاب اصلح یا جایگزینی صالح مقبول میپردازیم:
۱. مفاد قاعده میسور
قاعده میسور میگوید که اگر نمیتوانیم به تمام چیزی برسیم، نمیتوان همه آن را نیز رها کرد، بلکه باید برای کسب مقداری که ممکن است، تلاش کرد؛ یعنی، اگر شارع به چیزی که مرکب از اجزاء، شرایط و موانعی است، امر فرمود و انجام برخی از اجزاء و شرایط آن، مقدور مکلف نبود، وجوب بقیه اجزاء و شرایط، برجاست (بجنوردى، ۱۴۱۹ق، ج۴، ص۱۲۷) به شرط آن که اجزاء و شرایط میسور، عرفاً همان واجب به حساب آید (خوانساری، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص۴۰۳) و آن عمل، دارای مراتبی باشد که بر برخی از آن مراتب، عنوان میسور صدق کند و بر برخی مراتب، عنوان معسور؛ نه در مواردی که شارع، اجزاء و شرایط عنوان را به مثابه امر واحد غیر قابل تفکیکی اعتبار نموده باشد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵۰).
برخی قاعده میسور را میپذیرند (انصارى، بیتا، ج۲، ص۴۹۷ -۴۹۹) و برخی نیز در سند یا دلالت یا هر دو آن مناقشه کرده و حتی نپذیرفتهاند (حکیم، بیتا، ص۱۴۷؛ صدر، بیتا، ج۵، ص، ۳۸۳، ج۱، ص۶۸؛ خوئى، ۱۴۱۸ق، ج۵، ص۱۸۶).
۲. دلایل قاعده میسور
۱-۲) عقل و سیره عقلا: عقل میگوید که انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است و هرگاه نتواند تمام مصالح را به دست آورد، باید تا جایی که میتواند آن را بجوید و اگر نمیتواند از تمام مفاسد رهایی یابد، هر میزان از ضرر که میتواند از خود دور کند. عقلا نیز بر همین سیره عمل میکنند.
۲-۲) روایات: برخی از فقها (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۴۷) برای اثبات این قاعده به دو روایت از پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) تمسک کردهاند: پیامبر خدا (ص) فرمودهاند: «لایُترَک المیسور بالمعسور» (ابنابیجمهور، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۵۸). امام علی(ع) نیز فرمایشی مؤید قاعده میسور دارند: «ما لایُدرَک کلُّه، لایُترَک کلُّه» (همان).
برخی از فقها (انصارى، بیتا، ج۲، ص۴۹۷) ضعف سند این روایت را با شهرت (عمل اصحاب به روایت) جبران میکنند[۱]. برخی نیز (صدر، بیتا، ج۵، ص، ۳۸۳) این دو روایت را به دلیل فقدان سند، علاوه بر آنکه کبرویاً خارج از محل جبران سند از طریق شهرت عملی میدانند، صغرویاً نیز عمل متقدمین به آنها را محرز نمیدانند[۲]. اما متن احادیث میسور، سبب اطمینان به صدور آن میشود و نیازی به تأکید بر سند نیست.
۳. مجرای قاعده میسور
این قاعده در انجام همه امور مطلوب یا ترک همه امور مبغوض به کار میرود، خواه واجب باشد یا مستحب یا حرام یا مکروه.
این قاعده در «عام استغراقی و کل حقیقی» جاری میشود و در «عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی» جاری نمیشود؛ پس این قاعده بر فرد و مصداقی که دارای اجزاء نیست، جاری نمیشود.
عام استغراقی: هرگاه دستیابی به یک مجموعه، مطلوب باشد و هر کدام از افراد این مجموعه نیز دارای ارزش «نفسی» و مستقلی باشد، هر چه بیشتر بتوانیم افراد آن مجموعه را به دست آوریم، ارزش بیشتری را به دست آوردهایم؛ مثل اینکه بگویند به همه علماء احترام بگذارید. در این هنگام احترام ما به هر عالمی، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بیتا، ج۱، ص۱۳۹).
کل حقیقی: مجموعه اجزاء تشکیل دهنده کل حقیقی، خودشان ارزش نفسی دارند و سبب استیفای بخشی از مصالح حقیقی میشوند. مثل نماز که هر جزئش دارای مصالح خاص آن است. نماز یک «کلّ» حقیقی است که هر کدام از اجزائش اثری دارد که برای ما مطلوبیت «نفسی» دارد. بنابراین در صورت تعذر از انجام برخی از اجزاء آن، کل آن رها نمیشود و باید به هر میزان که ممکن است، انجامشود. پس علاوه بر صورت کامل نماز، هر میزان از اجزاء آن که قابل انجام باشد، باید انجامشود. کلهای حقیقی چنیناند، بنابراین اگر کسی چند مثقال طلا از دیگری طلب داشت، به هر میزان که میسر بود، استیفا میکند؛ زیرا هر جزئی از آن، ارزش «نفسی» و مستقلی دارد که در راستای هدف ما واقع میشود[۳].
عام مجموعی: هنگامیکه گفتهمیشود باید به ائمه(ع) ایمان داشت، از قرائن میفهمیم که تنها اگر به تمام آنان ایمان داشتهباشیم، مؤمن به شمار میرویم. یعنی ایمان به مجموع آنان کارآمد است و ایمان به برخی از آنان، نجاتبخش نخواهدبود (مظفر، بیتا، ج۱، ص۱۴۰)؛ این مسأله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر ۱۹ جزء گذرواژه را بدانیم و یک جزء آن را ندانیم، سودی ندارد؛ در اینجا نمیتوان قاعده میسور را جاری کرد. زیرا فایده ۱۹ جزء گذرواژه برای باز کردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است.
عام بدلی: یعنی یکی از افراد حکم یا مفهوم عامی، برای تحقق آن بس است؛ مثلاً هنگامیکه میگویند: عددی را در نظر بگیر! میتوانید هر عددی را در نظر بگیرید؛ ولی هنگامیکه یک عدد را در نظر گرفتید، فرمان را انجامدادهاید. در عام بدلی، ویژگی هیچکدام از افراد، نقشی در انجام عمل ندارد و تمام افرادی که میتوانند مورد توجه واقع شوند، از نظر کسی که امر کردهاست، الغاء خصوصیت شدهاند. در اینجا نیز، قاعده میسور جاری نمیشود. زیرا هر کدام از افراد، صرفنظر از ویژگی خاص آن فرد، وابسته حکم است و با انجام یک مورد، امر، محقق شدهاست؛ لذا بحث معسور و میسور معنا ندارد (مظفر، بیتا، ج۱، ص۱۴۰).
کل جعلی: مجموعهای از اجزاء که هر کدام از آنها به طور نفسی، ارزشی در راستای هدف خاص ما ندارند ولی با در کنار هم قرار گرفتن، یک کارآمدی جدیدی تولید میشود که در راستای هدف است؛ مثلاً اجزاء یک رایانه، یک کل جعلی را تشکیل میدهند. در اینجا نمیتوان گفت، اگر هرگز نمیتوانیم تمام اجزاء رایانه را داشت، خوب است که بعضی از اجزاء آن را داشتهباشیم. نیاز به رایانه، به سبب کارکرد خاص آن است؛ نه اثر برخی از اجزاء آن. در اینجان نیز قاعده میسور جاری نمیشود.
بنابراین در دو مورد عام استغراقی و کل حقیقی، قاعده میسور جاری میشود اما هیچکدام از موارد عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی بستر جریان قاعده میسور نیست.
۴. الفاظ و معانی جزئی خارجی
الفاظی با معانی کلی وجود دارد که هرگاه به کار رود، میتواند به افراد متعددی اشاره داشته باشد(ابن سینا، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۱۹۵) مانند لفظ «صالح» یا «واجبالوجود» یا «اصلح». برخی از الفاظی که معنای کلی دارند، با اینکه امکان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در کاربرد صحیح، بیش از یک مصداق ندارند؛ مثلا لفظ «واجبالوجود» تنها بر «الله» صدق میکند و استفاده از آن برای مصداقی غیر از «الله» اشتباه است. مواردی از کاربرد معانی وابسته به «ترین»ها نیز به همینگونه است. مثلاً هنگامیکه یک نفر در مجموعهای در یک ویژگی از بقیه «ترین» است. در این هنگام کاربرد معنایی مانند «صالحترین» یک مصداق بیشتر ندارد. این گونه از الفاظ را الفاظی میدانیم که «معنای جزئی خارجی» دارند. بنابراین، واجبالوجود، امکان ندارد که به نحو صحیحی به کار برود و در عین حال مصداق حقیقی (نه فرضی) غیر از الله داشته باشد. همچنین است هنگامیکه در مجموعه خاصی لفظ «صالحترین» بهکار رود و مصداق حقیقی آن یک نفر باشد، این لفظ نیز دارای معنای جزئی خارجی خواهدبود.
قاعده میسور، در معنای الفاظ جزئی خارجی هم به کار نمیرود؛ زیرا معانی جزئی خارجی، دارای اجزائی با ارزش «نفسی» و مستقل یا مصادیق یا حتی مراتب وجودی نیست؛ بلکه الفاظی متواطی هستند.
همانطور که گفتهشد، مجرای قاعده میسور، عام استغراقی یا کل حقیقی است و ضرورت رأی دادن به نامزد اصلح، معنای جزئی خارجی و از مواردی است که قاعده میسور در آن جاری نمیشود.
۵. بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح
ذهن انسان معمولاً، درست عمل میکند، اما گاهی، مورد هجوم مغالطات پنهان قرار میگیرد. آنچه در یک مکتب، معیار و تعیینکنندهاست، «افراد» نیستند، بلکه «اهداف» هستند؛ چون میپنداریم که رابطه مستقیمی بین افراد و اهداف است، حکم اهداف را روی افراد میبریم.
برخی میپندارند به همان اندازه که فردی دارای صلاحیت است، دارای موفقیت در تحقق اهداف است. یعنی اگر کسی ۹۰درصد صلاحیت دارد، میتواند ۹۰درصد از اهداف مورد انتظار را محققکند. و اگر فردی ۶۵درصد صلاحیت داشت، به میزان ۶۵درصد نیز توان تحقق اهداف را دارد. آنگاه میگویند که اگر فرد صالحی بیاید، خروجی مدیریت وی نیز صالح خواهد بود. در صورتی که رابطه صلاحیت فرد با موفقیت در هدف، رابطه مقدمه لازم با ذیالمقدمه است نه مقدمه کافی؛ یعنی صلاحیت فرد برای محقق کردن اهداف، وقتی که با مجموعه شرایط دیگری که بیرون از حوزه اختیار وی است، جمعشود، امکان تحقق اهداف فراهم میشود. در حالیکه پیشتر دانستیم که قاعده میسور، تنها در اموری جاری میشود که مطلوبیت یا مبغوضیت نفسی دارند؛ یعنی واجب یا حرام نفسی هستند، نه واجب یا حرام مقدّمی. در اینجا نیز صلاحیت فرد صالح، مقدمه «لازم» و «اقتضایی» برای تحقق هدف است؛ نه مقدمه کافی و ضروری. بهعلاوه، انتخاب فرد صالح، مطلوبیت نفسی ندارد.[۴]
برای رسیدن به موفقیت در مدیریت، دو چیز لازم است: الف. ویژگی مدیر؛ ب. ویژگیهای امور تحت مدیریت. بنابراین، برای محاسبه دقیق و رسیدن به نتیجه مطلوب، نمیتوان تنها به ویژگیهای شخص مدیر بسنده کرد؛ بلکه باید به طور تفصیلی و دقیق، ویژگیهای حوزه تحت مدیریت را نیز بررسیکرده، رابطه تواناییهای فرد و تهدیدها و فرصتهای حوزه تحت مدیریت را بررسی کرد؛ که در سادهترین حالت، با هزاران مجهولی مواجه میشویم که پاسخ به هر یک، نیازمند اجتهاد واقعی در حکم و موضوع است.
فرض کنید قرار است یک ایرانی در مسابقات جهانی وزنهبرداری شرکت کند. ما چندین ورزشکار با توانایی «خوب» و «خوبتر» داریم. با توجه به رکورد وزنههایی که ورزشکاران جهانی ثبتکردهاند، متوجه میشویم که اگر کسی غیر از نفر نخست کشور وارد عرصه شود، مقامی نخواهد آورد. آیا میتوان کسی را که وزنه سنگینی بلند میکند و رکورد ورود به مسابقات جهانی هم دارد (کف صلاحیت) به مسابقات اعزام کرد؟ درست است که او صلاحیت نسبی برای ورود به مسابقات جهانی را دارا است، اما برای موفقیت، باید سطح و شرایط مسابقه را نیز بررسیکرد.
۶. جریان قاعده میسور در «اهداف مکتب» یا «افراد مکتب»
از آنجا که اهداف مکتب شامل امور و مراتب متعددی است که در عنوان «عام استغراقی» قرار میگیرد و هر سطحی یا جزئی از اهداف که محقق شود، مطلوبیت «نفسی» و مستقلی دارد، بنابراین میتواند بستر جریان قاعده میسور قرار گیرد. اما حکمی مبنی بر مطلوبیت افراد مکتب به شکل «عام استغراقی» برای ریاست جمهوری وجود ندارد؛ یعنی کسی نگفتهاست که همه افراد همزمان میتوانند به عنوان رئیسجمهور انتخاب شوند. نیز حکمیشرعی یا عقلی نداریم که هر یک از افراد مکتب، به نحو «عام بدلی»، صلاحیت دارد که به عنوان رئیسجمهور انتخاب شود. پس نه عام استغراقی شکل میگیرد که بستر جریان قاعده میسور باشد و نه عام بدلی که حتی اگر شکل بگیرد، بستر جریان قاعده میسور نیست.
حکم عقلی و نقلیای که ما داریم این است که باید به نامزد اصلح رأی داد. نامزد اصلح یک کل حقیقی هم نیست که هر یک از اجزائش ارزش نفسی و مستقلی در راستای هدف ما داشته باشد، یعنی مثلاً اگر انتخاب کل نامزد اصلح ممکن نباشد، انتخاب دست یا پای وی میسر و مطلوب برای تحقق مکتب ما باشد! بنابراین منطقاً، قاعده میسور درباره «انتخاب نامزد اصلح» جاری نمیشود.
گفتیم که «اصلح» لفظی است که «معنای جزئی خارجی» دارد و بیش از یک مصداق ندارد. بنابراین «حکم رأی دادن به اصلح» اساساً دارای مصادیقی نیست که با تعذر برخی از مصادیق آن، به سراغ مصادیق دیگر برویم و نیز دارای اجزائی مستقل و مطلوب نفسی نیست که با ناتوانی از به دست آوردن برخی از اجزاء آن، قاعده میسور را در سایر اجزائش جاری کنیم. فرض مسأله این است که حکمینداریم که گویای مطلوبیت رأی دادن به افراد مکتب به نحو عام بدلی باشد. زیرا در عام بدلی ویژگی خاص افراد، مطلوب نیست، بلکه تحقق طبیعت حکم مهم است؛ مثل اینکه کسی بگوید عددی را در نظر بگیر! در اینجا کم و زیاد بودن یا زوج و فرد بودن عدد مهم نیست و صدور حکم به نحو «عام بدلی» درباره رئیسجمهور شدن یک فرد معقول نیست.
ناظر به مطالب فوق، اگر کسی مدعی شود با وجود گزینه اصلح، میتوان به نامزد صالح رأی داد، گزاره اشتباهی را مطرح کردهاست؛ زیرا حکم «اهداف مکتب» که عام استغراقی یا کل حقیقی است را خیلی سریع و با حذف یک مرحله، به «افراد مکتب» تطبیق دادهاست و این دقیقاً نقطه شکلگیری اشتباه است. زیرا اهداف مکتب عقلاً و نقلاً مطلوبیت دارد و حکم بر تحقق آن وجود دارد، ولی مطلوبیت رئیسجمهور شدن هر یک از افراد مکتب، ثابت نیست؛ و تنها حکمی که داریم، ضرورت رأی دادن به «نامزد اصلح» است که آن نیز معنای جزئی خارجی دارد و در فرض مسأله دارای یک مصداق است.
توضیح بیشتر اینکه: نخست باید دید اهداف مکتب ما چیست و کدام یک اولویت دارد. اولویت اهداف مکتبهای وفادار به یک نظام سیاسی از این قرارند: ۱. «تحقق نظام» ۲. «تثبیت نظام» ۳. «اثبات کارآمدی نظام» ۴. «تثبیت کارآمدی نظام» ۵. ارتقاء کارآمدی نظام با تبیین مکتب برتر و اثبات و تثبیت برتری کارآمدی آن در مدیریت نظام.
اینک باید دید با توجه به وضعیت داخلی، منطقهای و جهانی در حوزه ملل و دول، و گسترههای گوناگون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و …، چه گزینهای امکان ایجاد کردن اولویت اهداف پنجگانه مکتب را دارد؟ نامزد اصلح یا صالح یا حتی نامزدی که از نظر ما غیرصالح است! فرض کنید در آغاز انقلاب اسلامیایران، خطر کودتای فراگیر یا موشکباران هستهای مراکز مهم انقلاب وجود دارد، در این هنگام، اولویت، تثبت نظام سیاسی است نه اثبات و تثبیت کارآمدی مکتب یا ارتقاء آن. بنابراین، بسته به شرایط بینالمللی، شاید بهترین گزینه برای تحقق اهداف نظام، بدترین گزینه از منظر شاخصهای مکتبی تراز باشد؛ گزینهای که طمع دشمن برای رسیدن به اهداف خود، از راهی به غیر از کودتا را برانگیزد. پس درک اصلح و صالح فقط بر مبنای ارزشهای درون مکتبی نیست؛ بلکه باید ارزشهای نظام یا حتی فراتر را دید.
در نظام مردم سالاری دینی، جمهوریت از ارکان تعیین کننده در کارآمدی نظام است و نادیده انگاشتن آن ارمغانی جز ناکارآمدی ندارد، حتی اگر مردم، نامزد غیراصلح را انتخاب کنند. زیرا نامزد غیر اصلحی که همراهی مردم را داشته باشد، سبب کارآمدی بیشتر نظام در برابر تهدیدات خارجی و مشکلات داخلی خواهد شد و اگر مردم در نظام یا دولتی، مشارکت بانشاط نداشته باشند، قطعاً ضریب کارآمدی آن نظام رو به قهقرا میرود.
اگر خود مردم به نامزد اصلح رسیدند، کارآمدی وی به طور طبیعی بالاتر از کارآمدی فرد صالح است؛ البته کسی حق ندارند کمترین میزان تفاضل نامزدها را نادیده بگیرد؛ اما اگر رئیس جمهور اصلح، حمایت مردمی نداشته باشد، معمولاً کارآمدی وی از فرد غیراصلح نیز کمتر است. لذا نظام اسلامی در هیچ شرایطی خود را از مشارکت مردم بیبهره نمیکند.[۵]
۷. صلاحیت انحصاری مجتهد حقیقی در تبیین مطلوبیت نامزد اصلح، صالح یا غیرصالح
کسی که میخواهد فرد اصلح را تشخیص دهد، باید، هم در شناخت حقیقتهای دینی مجتهد باشد و هم در شناخت واقعیتهای دنیایی (وضعیت مسائل گوناگون در حوزههای کشوری، منطقهای و جهانی) مجتهد باشد و هم بتواند رابطه درستی بین حقیقت و واقعیت ایجاد کند.
به روشنی میتوان گفت که داوری درباره مساله صالح و اصلح و حتی مساله صالح و فاسد بسیار پیچیده و در تخصص یک مجتهد تمام عیار دینی و سیاسی است؛ و قطعاً کسی که در این زمینه هم دین را میشناسد و هم بستر جامعه و جهان را برای ارائه سطح مناسبی از دین میشناسد، همانا «ولیفقیه» میباشد. از این رو تنها اطاعت از ایشان است که یقیناً حجت است.
ولیفقیه، میکوشد که تراز امت را به تراز بیشینه در شناخت حقیقیت و واقعیت برساند. از این رو هرگاه رهبری ورود روشنی نداشت، مردم و نخبگان میتوانند طبق «ارزش اقتضاییِ» رابطه صلاحیت مدیر با تحقق اهداف، عمل کنند. اما اگر در جایی ولیّامر، ورود کرد و مثلاً بر «انتخاب اصلح» تأکید کرد، در اینجا نمیتوان با توجه به سطح غیراجتهادی حقیقتشناسی و واقعیتشناسی برخی، یک قاعده اجتهادی مثل قاعده میسور را بدون داشتن اجتهاد، جاری کرد.
صرفنظر از مساله احراز سطح رأی آوری نامزد اصلح یا صالح که معمولا با استناد به نظرسنجیهایی است که لزوماً دقیق نیست، باید توجه داشت که این مساله، دارای بیش از ۲۵۰ هزار مجهول است[۶]. مجهولاتی که برای حل هر یک از آنها باید فردی که در حوزه دین و دنیا و تنظیم روابط بین این دو اجتهاد دارد، پاسخ بدهد.
پس اولاً نه قاعده میسور، بر جایگزینی صالح با اصلح جاری می شود؛ و نه بیش از ۲۵۰ هزار مجهولی که پیش میآید، برای فرد غیرمجتهد، حتی قابل تصور است، چه رسد به اینکه بتواند منطقاً پاسخی به آنها بدهد. البته حالات یادشده در برابر مجتهد واقعی در این حوزه، به شکل بسیار بسیط تحلیل میرود؛ زیرا همه چیز را در زمانهای مختلف رصد کرده، اکنون برای وی روشن است و یا با ارزیابی اندک یا مشورت، به نتیجه میرسد.
ب) مفهوم اصلح از منظر قاعده «مقیس»
۱. قاعده مقیس
قاعده «مقیس» یک اصل بدیهی است، بنابراین کمتر مورد بررسی استدلالی قرار گرفته، در عوض، بیشتر مورد استفاده و استناد قرار گرفتهاست (صدر، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۵۹؛ غروى، ۱۳۷۴، ج۱، ص۲۱۰؛ خوانسارى، ۱۴۰۵ق، ج۳، ص۶۰؛ موسوی گلپایگانى، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۱۸۱؛ اشتهاردى، ۱۴۱۷ق، ج۴، ص۳۱۰).
محتوای قاعده مقیس این است که «اگر به ناگزیر باید یا فساد و ضرر بیشتر را انتخاب کنیم یا فساد و ضرر کمتری را، عقل میگوید که باید ضرر کمتر را انتخاب کرد. آنگاه گزاره عقلی «دفع افسد به فاسد» مشهور شدهاست. این گزاره، یک قضیه تحلیلی است؛ یعنی اگر بد، بد است، بدتر، بدتر است و اگر رهایی از بد، خوب است؛ رهایی از بدتر، خوبتر است.
در میان بزرگان فقه و اصول، فقط شیخ بحرانی در کتاب «أسس النظام السیاسی عند الإمامیه» تحت عنوان «قاعده دفع الأفسد بالفاسد و فرقها عن قاعده التزاحم و العناوین الثانویه» مطالبی آوردهاست (بحرانى، ۱۴۲۶ق، ص۲۶۶). ایشان قاعده «مقیس» را در نظام سیاسی شیعه مردود اعلام کرده، میگوید: اگر باب جریان این قاعده بازشود، خودش «افسد» است.(همان)
با توجه به اینکه قاعده «مقیس» عقلی است، باید گفت که مطالب ایشان، ناظر به ممنوعیت جریان غیرعلمی این قاعده از سوی افراد غیر شایسته آن هم در مسأله «دماء» یا ارتکاب فواحش است. ایشان با استناد به روایتی از امام علی(ع) نه تنها جریان قاعده را در دماء رد میکند، بلکه حتی میگوید: نمیتوان با قیاس ارزش برخی از کبائر با برخی دیگر؛ برای دستیابی به اطلاعاتی درباره رژیم صهیونیستی، مرتکب لواط یا زنا شد؛ زیرا هدف وسیله را توجیه نمیکند و خیری در این کارها نیست[۷].
۲. بررسی مفاد قاعده مقیس
پیش از بررسی مفاد قاعده مقیس، لازم است معنای فاسد و افسد را تدقیق و بررسی کنیم. فاسد و افسد از نظر صرفی، اسم فاعل و صفت تفضیل هستند و کاربرد طبیعی نحوی آنها صفت بودن برای یک موصوف است. مثلا «هذا عَمَلٌ فَاسِدٌ» و یا «هذا عَمَلٌ أفسَدُ». البته این دو صفت، میتوانند به صورت جانشین اسم هم به کار بروند. مانند همین جمله «دفع افسد به فاسد» که در حقیقت چنین بودهاست: دفع نتیجه افسد به نتیجه فاسد. علت اینکه نتیجه را به عنوان موصوف آوردیم نه فرد را، این است که ممکن است فردی صالح باشد، اما نتیجه مورد انتظار ما از وی، صالح نباشد. زیرا رابطه قطعی و ذاتی بین فرد فاسد و عمل فاسد نیست. امام علی(ع) فرمودهاند: «إِنَّ اللَّه یُحِبُّ الْعَبْدَ وَ یُبْغِضُ عَمَلَه وَ یُحِبُّ الْعَمَلَ وَ یُبْغِضُ بَدَنَه» (نهج البلاغه، خطبه ۱۵۴). پس بسا کسانی که خوب باشند، ولی کار آنان خوب نباشد یا بد باشند ولی کار آنان بد نباشد. بنابراین، هر سطحی از خوب بودن، مشروعیت برای ریاست جمهوری نمیآورد؛ تا نوبت به این برسد که بگوییم «مشروعیت»، سبب «کارامدی» است. از این رو اگر این قاعده بخواهد عقلی باشد، باید چنین بیان شود: الف. ضرر و فساد بد است؛ ب. ضرر و فساد بیشتر، بدتر است؛ ج. پس اگر میتوان با ضرر و فساد کمتری جلوی ضرر و فساد بیشتر را گرفت، عقل میگوید که باید چنین کرد.
بنابراین نمیتوان گفت برای انجام کاری در شرایط خاص، قطعا کسی که فسادش بیشتر است، نتیجه کارش هم از کسی که فسادش کمتر است، بدتر است. زیرا ممکن است فردی افسد باشد، ولی برای برخی شرایط نتیجه بهتری بدهد[۸]. با توجه به شرایط بسیار متنوع داخلی، منطقهای، جهان اسلام و جهانی در حوزههای مختلف فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، نظامیو … قطعاً رابطه ذاتی و ضروری بین نامزد اصلح، صالح و غیر صالح با نتایج متناظر مورد انتظار نیست؛ هر چند که این رابطه، اقتضائی است. بعد از اینکه روشن شد منظور از «افسد و فاسد» در این گزاره، فرد افسد و فاسد یا صالح» نیست، به بررسی دیگر امور ضروری برای عقلی دانستن این قاعده میپردازیم. برای اینکه این قانون را قانونی عقلی بدانیم، لازم است که شرایط زیر را داشته باشد:
الف. «عقلاً» ناگزیر باشیم که یا ضرر بیشتر را بپذیریم یا ضرر کمتر را و هیچ گزینه سومینباشد (قضیه منفصله حقیقیه).
ب. بیشتر یا کمتر بودن ضررها، «عقلاً» اثبات شده باشد؛ یعنی اولاً تمام مولفههای هر کدام از دو گزینه را «عقلاً» بشناسیم؛ ثانیاً تمام عناصر هر کدام را «عقلاً» ارزششناسی کنیم؛ ثالثاً رابطه بین هر کدام از مولفههای موجود در گزینه را «عقلاً» بشناسیم و برآیند ارزش مثبت و منفی آن دو گزینه را «عقلاً» به دست آوریم؛ رابعاً ارزش منفی به دست آمده برای هر کدام را نیز مقایسه کرده، «عقلاً» گزینه دارای ضرر بیشتر را نشان دهیم. مثال: اگر ما دو گزاره (۵+۴)-۳ و (۷+۱)-۶ داشته باشیم، چون تمام عناصر آنها برای ما شناخته شدهاست و ارزش هر عدد را میدانیم و نوع رابطه (+ یا -) را نیز درک میکنیم، میتوانیم بگوییم که این دو گزینه عقل گزیرند، یعنی عقل میتواند گزیر و چارهای برای داوری درباره آنها داشتهباشد و بگوید که کدامیک ضرر بیشتری نسبت به دیگری دارد.
پس جریان این قاعده بر مساله انتخاب اصلح یا صالح مقبول، محتاج حل مقدمات بیشماری است که باید هر یک از آنها به صورت عقلی حاصل شود. مثل یک معادله ریاضی که هزاران مجهول دارد و برای رسیدن به نتیجه باید دقیقاً تکتک مجهولات محاسبه و حل گردد؛ وگرنه سخن راندن از یک «قاعده عقلی» و تکیه بر گزارههای «ظنی و غیر عقلی» و حتی تصور نشده در فهم دقیق مساله، توهمی بیش نیست.
ج) قاعده اشتغال: اشتغال یقینی، مقتضی فراغ یقینی
تأکید ولیّ فقیه به عنوان خبره، حجت و نائب امام زمان (عج) بر رأی دادن به نامزد اصلح به دو معنا میتواند باشد: الف. رأی دادن به نامزد اصلح «طریقیت» دارد و اگر نخبگان مؤثر برای رأی آوردن نامزد اصلح تلاش کنند و مباحثی مثل صالح مقبول و اصلح نامقبول را رها کنند، فرد اصلح رأی خواهد آورد؛ در این حالت وظیفه شرعی، تبلیغ و رأی دادن به نامزد اصلح است. ب. رأی دادن به نامزد اصلح، «موضوعیت» دارد، چه سبب رأی آوردن وی بشود و چه به انتخاب وی نینجامد. یعنی خود تبلیغ برای فرد اصلح و برکشیدن منطق «اصلحگرایی» اهمیت و تعیینکنندگی دارد. در این هنگام نیز وضعیت روشن است.
آنچه قطعا ارزش علمی دارد این است که تشخیص اینکه در هر شرایطی، باید بر انتخاب اصلح تأکید کرد، یا بستر را برای صالح مقبول فراهم کرد، کاری است که نیاز به خبرویت در مسائل دینی و سطح استراتژیهای دین در حوزههای مختلف و نیز خبرویت در شناخت مختصات کشور، منطقه، جهاناسلام و جهان دارد؛ و قطعاً کسی که به طور متناسبی در هر دو حوزه خبره نیست، سخنش حجیتی ندارد. پس بیتردید سخن ولیّامر، در رأی دادن به فرد اصلح، «تکلیف» شرعی را روشن کرده، اشتغال یقینی حاصل میشود. اکنون میپرسیم که آیا میتوان این اشتغال یقینی را بدون فراغ یقینی رها کرد؟
۱. مضمون و مجرای قاعده اشتغال
مضمون قاعده اشتغال این است که «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی» (بهبهانى، ۱۴۱۵ق، ص۷۸). یعنی اگر یقین کردیم که تکلیفی بر عهده ما است، عقل میگوید که باید یقین کنیم که با انجام دادن تکلیف، از مسؤولیت فارغ شدهایم.
بستر جریان قاعده اشتغال، دو مورد است؛ الف. اگر دانستیم که در ظهر جمعه، نمازی بر ما واجب میشود، ذمّه ما یقیناً به یک تکلیف، مشغول است. در این حال، اگر ندانستیم که آیا با خواندن نماز ظهر، وظیفه را انجام دادهایم یا وظیفه ما خواندن نماز جمعه بودهاست، باید کاری کرد که یقین به فراغت ذمه، حاصل شود؛ ب. اگر اصل تکلیف؛ مانند حرمت نوشیدن آب نجس را بدانیم، و دو لیوان آب در برابر ما باشد که میدانیم یکی از آن دو نجس است، اما نمیدانیم که آب نجس کدام است؛ در اینجا نیز اشتغال یقینی ما تنها با فراغ یقینی حل میشود (بهبهانى، ۱۴۱۵ق، ص۸۱).
در انتخاب نامزد اصلح، به «دلیل عقلی و نقلی»، باید به نامزد اصلح رأی داد؛ مگر اینکه بنا به دلیل یقینی، خلاف آن ثابت شود. پس تا زمانی که دلیل یقینی نیاید، ذمه همگان به تکلیف قطعی انتخاب نامزد اصلح، مشغول است و چون احتمال ما محدود به دو یا چند نفر است، شبهه محصوره در میان است و نمیتوان دست از فراغ یقینی کشید.
اگر شرایطی پیش آمد که ما در «دلایل» ضرورت رأی دادن به نامزد اصلح، تردید کردیم، چه باید کرد؟ در اینجا باز هم قاعده اشتغال جاری میشود. زیرا ما یقین داریم که ذمّه ما به تکلیف انتخاب رئیسجمهور مشغول است؛ و از آنجا که دلیل یقینی بر کفایت رأی دادن به نامزد غیر اصلح اقامه نشدهاست، شک میکنیم که آیا اشتغال یقینی ما به انتخاب رئیسجمهور، با رأی دادن به نامزد غیراصلح ساقط شدهاست یا نه؟ بنابراین قاعده اشتغال میگوید که: چون فراغ یقینی حاصل نشدهاست، ذمه ما از آن تکلیف رها نشدهاست.
در اینجا، همچنین «استصحاب شک در وجود رافع» نیز جاری میشود[۹]. زیرا یقین سابقی بر وجوب رأی به نامزد اصلح داشتیم، اکنون شک میکنیم در اینکه آیا رافعی در برابر بقای یقین سابق حاصل شدهاست یا نه؟ در اینجا نیز استصحاب جاری میشود و انتخاب نامزد اصلح، تکلیفی منجز است.
بنابراین تا زمانی که نص نقلی یا حکم عقلی بر انتخاب نامزد اصلح داریم، نمیتوان با تأویلهای ظنی، به نامزد صالح رأی داد؛ زیرا: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (یونس: ۳۶)؛ گمان، ما را از استیفای حق بینیاز نمیکند؛ زیرا ما یقیناً مکلف به انتخاب نامزد اصلح بودیم و دلیل یقینی بر رد تکلیف یقینی نیافتیم، پس مادامی که یقیناً ذمه خود را از آن تکلیف، بری نکردهایم، مشغولالذّمّه هستیم.
۲. دلائل قاعده اشتغال
قاعده اشتغال، قاعدهای عقلی است؛ عقلا نیز بر اساس آن عمل میکنند. فقها نیز بر اساس آن فتوا میدهند (موسوی خمینى، بیتا، ج۱، ص۵۷۴). برای تبیین «قاعده اشتغال» میتوان از روایات گوناگونی از جمله روایتی که مدرک قاعده استصحاب است، بهره برد[۱۰].
به نظر میرسد که قاعده اشتغال با این عبارات مشهور، دقیق نباشد[۱۱] و بهتر است بگوییم: «الاشتغال الحُجّی، یقتضی الفراغ الحُجّی» یعنی «حجت» بر اشتغال ذمّه، ما را به آن میخواند که با «حجت»ی از مسؤولیت فارغ شویم؛ یعنی برای اشتغال ذمّه، «یقین»، موضوعیتی ندارد، مهم حجیت و معتبر بودن دلیل در اشتغال یا فراغ است.
د) منطق مقبولیت ساز در جامعه دینی
جامعهای دینی است که دو ویژگی داشته باشد: الف. امام آن جامعه، مشروع باشد؛ ب. جهت گیری امت، اسلامی باشد. اقتضای چنین جامعهای این است که میزان مقبولیت افراد، بر اساس معیارهای اسلامی؛ یعنی تقوا وسنخیت با مصالح الهی باشد. این مسأله به ویژه در انتخابات که امری مهم است، برجستهتر است. بنابراین اگر نامزدی پس از قرار گرفتن در معرض شناخت عمومی، و دفع موانع شناخت صحیح، مقبولیت نداشت، یا باید گفت که جامعه ما در مهمترین مسائل که از اساسیترین موارد عبودیت (وظیفهشناسی و عمل به وظیفه) جامعه است، اسلامی نیست، یا فرد یاد شده اصلح نبودهاست.
الف. استدلال عقلی؛ برهان خلف: یک. اگر معیار دین، این باشد که هر کس مدیریتش در یک امر، سازگاری بیشتری با معیارهای الهی داشته باشد، برای احراز این مسأله نزد خداوند، مقبولیت دارد (عینیت مقبولیت با مشروعیت در مورد خداوند)؛ دو. اگر جامعهای، اسلامی باشد و دست کم امام و امت، در مهمترین مسالهها، بر اساس ضوابط دین عمل کنند؛ آنگاه باید پذیرفت که «نامزد اصلح در جامعه اسلامی، مقبولیت دارد»، وگرنه به خلف فرض میرسیم. ناگفته پیدا است که اگر خواص مؤمن و مؤثر در جامعه، برای دفع إضلال دشمن یا تبیین اشتباهات طرفداران نامزد غیر اصلح، تلاش نکنند، بخشی از جامعه نمیتواند ظرفیت اسلامی خود را بالفعل کند.
ب. استدلال نقلی: قرآن به روشنی، عنصر محبوبیتساز در جامعه اسلامی را معرفی کردهاست؛ اینکه راز «محبوبیت» اسلامی، در اطاعت از خداوند است: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّه فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللَّه» (آلعمران: ۳۱)؛ بگو اگر الله را دوست دارید، از من پیروی کنید، خداوند شما را محبوب میگرداند. شکل بیان آیه، قضیه شرطی اتصالی است و قضیه شرطی اتصالی در دو حالت مُنتج است (سبزواری، ۱۳۷۱ش، ج۱، ص۳۰۹): أ. «وضع مقدم»: (p→q) ب. «رفع تالی»: (p~ p→~)؛ بنابراین اگر «مقدّم» حاصل باشد، نتیجه، قطعی است. پس هر کس نسبت به خداوند مطیع تر باشد، در نزد کسانی که عمل آنان بر اساس معیار الهی است، محبوبتر است و نمیتوان گفت که فرد غیراصلح، در جامعه اسلامی زمینه مقبولیت بیشتری از فرد اصلح دارد!
بنابراین، طبق منطق قرآن، فرد اصلح در نزد عاملین به معیار الهی، محبوبتر از فرد غیراصلح است و اگر خواص مؤثر جامعه، به این سنت الهی پایبند باشند، سنت الهی تبدلپذیر نیست. البته منظور این نیست که مقبولیت اصلح، به صورت بالفعل، بیش از همه باشد؛ زیرا احراز اصلحیت و لذا مقبولیت بیشینه اجتماعی، گاهی با موانعی همراه میشود و وظیفه خواص، دفع پیشینی و رفع پسینی این موانع است.
بر اساس داوری عقل و نیز بیان قرآن و روایات، اگر شرایط به گونه ای باشد که مدیر اصلح بتواند نتیجه بیشتری بگیرد، آنگاه باید گفت که اگر فرد غیراصلح، مدیریت را به عهده بگیرد، جامعه را از مصالحی که باید بدان میرسید محروم میکند؛ یعنی جامعه از رحمت خداوند دور میشود و نامزد غیراصلح نیز به همین سبب و نیز دلایل دیگری، از رحمت خداوند دور میشود و این یعنی «ملعون»[۱۲] واقع شدن و خیانت به خدا، رسول خدا و مردم.
با توجه به ملعونیت و خیانت فرد غیراصلح در به دست گرفتن مدیریت، باید بررسی کرد که آیا میتوان برای فرد غیر اصلح، هویت «صالح» را فرض کرد یا نه؟ این بحث در دو نکته بررسی میشود:
۱. شکلگیری یا غصب مقبولیت
بر اساس منطق دینی، هر کسی به میزان تقوا و صلاحیت، در نزد خداوند، گرامی است. لازم است که در مسائل حیاتی، سوگیری و معیار ما نیز در افق معیار خداوند باشد و فرد اصلح مورد نظر ما، مطلوبترین فرد نزد خداوند باشد. هم چنین وظیفه ما تواصی دیگران به حق و سفارش به پایداری در این راه است: «وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر» (عصر: ۳) از دیگر سو، طبق قواعد مسلّم علم اصول فقه، تبیین صلاحیت و مقبولیت برای فرد اصلح، فقط منحصر به ایام انتخابات نیست و پیش از آن هم دفع موانع و رفع موانع مقبولیت افراد اصلح، واجب کفایی است؛ زیرا، ملازمهای عقلی بین وجوب ذیالمقدمه (انتخاب اصلح) و وجوب مقدمه (معرفی وی به جامعه و نفی موانع مقبولیت بالفعل) است (انصارى، بیتا، ج۲، ص۳۶۵؛ جزایری، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۲۰۷؛ نجفى، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۲۸۱). چون، معرفی نامزد اصلح و دفع و رفع موانع مقبولیت بالفعل وی، شرط تحقق خارجی «واجب» است نه تولید مصلحت برای ثبوت «وجوب» انتخاب فرد اصلح[۱۳]. این مسأله، از مصادیق وجوب مقدمه به سبب وجوب ذیالمقدمه است و باید برای مقبولیت فرد اصلح و نیز عدم مقبولیت فرد غیر اصلح، تلاش کرد.
اگر کسی به راستی فرد صالحی است، نباید در مقایسه با فرد اصلح، در نظر مردم مقبول میبود؛ یعنی باید میکوشید که موانع محبوبیت فرد اصلح را برچیند و عوامل کاذب و غیر دینی مقبولیتساز برای خودش را از بین ببرد. اگر در این دو امر کوتاهی کرد و فعلاً به دلیل تبلیغات غیر دینی، مقبولیت بیشتری به دست آورد، قطعا حضور وی به قصد انتخاب شدن و قرارگرفتن در جایی که شرعاً و عقلاً تنها برای فرد اصلح است، مرتکب کاری خارج از معیار دینی شدهاست. زیرا وی در نزد خداوند، در برابر نامزد اصلح، مقبولیت و لذا مشروعیت ندارد. پس حضور وی، قطعاً سبب تحقق اغوای بخشی از مردم خواهد شد. از سوی دیگر، انتخاب شدن کسی که اصلح نباشد، قطعا سبب از دست رفتن بخشی از مصالحی میشود که باید به جامعه میرسید؛ پس او سبب دور ماندن مردم از رحمت خداوند و نادیده گرفتن خیرخواهی نسبت به رسولخدا و مسلمانان شدهاست.
اگر فرد غیراصلح، خود را صالح مقبول بداند، آیا چنین فرد صالح برای مدیریت جامعه، نباید بداند که مدیریت بر جامعه، عقلاً و شرعاً «حق» و «تکلیف» فرد «اصلح» است و هر فرد صالحی باید مقدمات تحقق آن را، مثل مقدمات نماز، فراهم کند؟
۲. انتقال یا اشتراک مقبولیت
اگر کسی واقعاً صالح است و بنا بر خطای وی و هوادارانش، حرکتی بر خلاف معیار خداوند (مقبولیت اصلح و عدم مقبولیت فرد غیراصلح) انجام شد، باید پیراهن غصبی مقبولیت را، برای دور نکردن جامعه از رحمت الهی و کارآمدی ناشی از مدیریت فرد اصلح، به فرد اصلح منتقل کند.[۱۴] اگر مقبولیت ما ناشی از اشتباه مردم در تطبیق معیارها بر فرد اصلح بود، باید به مردم کمک کند که به سمت نامزد اصلح بروند و اگر ناشی از معیارهای اشتباه؛ مانند حزببازی و قبیلهگرایی باشد، نباید با عرضه خود در میدان انتخابات، سبب تثبیت چنین معیارهایی شود. زیرا خراب کردن «مبنا» و پایه شخصیت دینی مردم به خاطر رئیس یا وکیل شدن و ساختن «بنا» و ظاهر برخی امور، قاعدتاً اشتباه است؛ مگر اینکه ولیّامر، موارد استثناء را نشان دهد.
روایات کنار زدن فرد اصلح، بسیار تکان دهندهاست: «مَن تَقَدَّمَ عَلَی قَومٍ مِن المُسلمینَ وَ هوَ یرَی أنَّ فِیهم مَن هوَ أفضلُ مِنه فَقَد خَانَ الله وَ رَسوُلَه وَ المُسلمینَ»؛ باقلانی این روایات متواتر معنوی می داند (الباقلانی، ۱۴۱۴ق، ص۴۷۴). اگر کسی خود را بر گروهی از مسلمانان جلواندازد، در حالی که میداند کسی شایستهتر از وی در میان است، همانا به خدا و رسول وی و مسلمین خیانت کردهاست! متن روایت مؤیّد، به قدری روشن و متقن است که یقین به صدور آن حاصل میشود. علاوه بر این، «استدلال» ما به روایات روشن و آیات صریح قرآن است که نمونهای از آن در پی میآید.
در منطق سیاسی شیعه، هیچ غیراصلحی، حق پیشانداختن خود را ندارد و مشروعیت در پیشافتادن از سایرین یا «غلبه» یا «مقبولیت» بیشتر نیست. در آیه ۳۵ سوره یونس به زیبایی مسأله ضرورت نامزد اصلح در فضای فقه سیاسی ناب آمدهاست: «أَ فَمَنْ یَهدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون». آیا آن که به سوی حق هدایت میکند، برای پیروی سزاوارتر است یا آن که هدایتش در گرو راهنمایی دیگران است؟ اگر به شما باشد، چگونه داوری میکنید؟ ذیل آیه دلالت صریحی بر بداهت عقلی مشروعیت اصلح و نامشروع بودن فرد غیراصلح دارد؛ زیرا خداوند این مساله را عقلی و بدیهی دانستهاست.
اگر فرد غیراصلح، نتوانست این محبوبیت را منتقل کند، باید امور مدیریت را با راهنمایی فرد اصلح به سامان کند تا جامعه از مصالحی که از مجرای فرداصلح تأمین میشد، محروم نشود.
ه) نسبت صالح مقبول با اصلح
برخی برآنند که شاید نامزد «آ» برای ریاست جمهوری بهتر باشد، اما در عین حال، نامزد «ب»، به دلیل مقبولیت، «اصلح» باشد! یعنی مقبولیت مردمی، عنصر تعیین کنندهای در «اصلح»سازی است. بنابراین منطق، اگر فقط دو نامزد «آ» و «ب» برای ریاست جمهوری تأیید شده باشند و فرد «آ» ۸۵درصد صلاحیت دارد و فرد «ب» ۷۰درصد، ولی طبق برآوردها، فرد «آ» ۴۵درصد رأی دارد و فرد «ب» ۵۵درصد، عقلاً باید به فرد «ب» (صالح مقبول) رای داد؛ زیرا این مقبولیت، سبب اصلح سازی صالح مقبول میشود و دیگر نباید به وی گفت «صالح مقبول» بلکه باید گفت که او «اصلح» است.
لذا رای دادن به فردی که صلاحیتهای مدیریتی ۸۵درصدی دارد، خلاف عقل و شرع است. زیرا او رأی نمیآورد و همان یک رایی که میتوانست پشتوانه مدیریتی فرد مفضول باشد نیز هدر رفتهاست. یعنی حتی با علم به اینکه اگر ما به نامزد اصلح حقیقی رأی بدهیم باز هم نامزد صالح، رأی میآورد نه کس دیگر، رأی دادن به نامزد اصلح حقیقی حرام است و باید به نامزد صالح که اصلح شدهاست، رأی داد!
۱. پاسخ به شبهه اصلح بودن صالح مقبول
الف. برای انجام هر عمل، به دو مقدمه نیازمندیم: أ. مقدمات ایجابی؛ ب. مقدمات سلبی. یعنی باید مقضتی، موجود، و مانع، مفقود باشد. مقتضی شکلگیری عمل، هم سه چیز است: ۱. شناخت؛ ۲. انگیزه؛ ۳. توان[۱۵].
رای بالا نه میتواند «شناخت» ایجاد کند و نه میتواند «توانمندی» ایجاد کند و تنها قادر است «انگیزه» را تا اندازهای «تقویت» کند. پس، دستکم دو عنصر اساسی برای شکلگیری هر عمل (شناخت و توان)، به هیچ وجه تحت تأثیر رأی بالا نیست. اما رأی بالا تا حدی در برچیدن موانع موثر است. آن هم تنها در موانعی مثل عدم همراهی بخشی از مردم. در حالی که بسیاری از موانع، مانند مشکلات خارجی، مشکلات ناشی از فرهنگ جامعه، مشکلات ساختاری اقتصادی یا … با رأی بالا برداشته نمیشوند و نیاز به شناخت، تدبیر و توان «حقیقی» مدیر دارد و «فرد مقبول» نمیتواند به دستآوردن نتیجه، کارکرد «فرد اصلح» را داشتهباشد.
ب. حقیقت این است که نگاه فرآیندی و بلندمدت به مسأله، میتواند برخی آسیبهای نگاه نقطهای و پروژهای به انتخاباتی را نشان دهد:
گرایش پروژهای به صالح مقبول به جای فرد اصلح، به آرامی نهادینه میشود و طالبان ریاست جمهوری، لازم نمیدانند به دنبال تراز مطلوب ارزشهای مدیریتی باشند، بلکه به جای سختی زیاد این کار، پول، تبلیغات و معاملات سیاسی را به خدمت میگیرند، تا مقبولیت جعلی تولید کنند؛ یعنی از راه مهندسی افکار عمومی و ساختن نظر یا نظرسازیها، ضعف خود را جبران میکنند.
این سیر قهقرایی، ایستا نیست و هر دفعه، فردی که نسبت به دیگری، صلاحیت کمتری دارد، دست به مقبولیتسازی برای خود میزند و با معاملات سیاسی گسترده درونمکتبی و بینامکتبی، نوعی میانهروی و مشروعیت کاذب تولید میکند، تا جایی که دیگر اثری از هویت مکتبی باقی نماند.
اگر حجت شرعی برای انتخاب فرد صالح به دست نیامد، بیشک وی در حدی نیست که سبب حل مشکلات شود و به جای حل مشکلات، عامل منحل شدن اعتبار مکتب مطلوب نیز خواهدشد.
پ. اسلام میگوید که اگر فرد بهتری برای مدیریت وجوددارد و ما کار را به وی نسپریم، خائن و ملعونیم. پس تعریف جعلی اصلح به کسی که صلاحیت کمتری دارد ولی مقبولیت بیشتری دارد، غیراسلامی است.
ت. امام خمینی در ۴ آبان ۱۳۶۲ درباره ویژگیهای فرد اصلح میگویند: «انتخاب اصلح براى مسلمین یعنى انتخاب فردى که تعهد به اسلام و حیثیت آن داشته باشد و همه چیز را بفهمد، چون در مجلس، اسلام تنها کافى نیست، بلکه باید مسلمانى باشد که احتیاجات مملکت را بشناسد و سیاست را بفهمد و مطلع به مصالح و مفاسد کشور باشد» (موسوی خمینی، ۱۳۸۹، ج۱۸، ص۱۹۶و۱۹۷).
ث. نقد فرامکتبی به مبانی طرح مساله صالح و اصلح: دیدیم که مطابق منطق قرآن و عقل، مقبولیت نهایی فرد اصلح در جامعه اسلامی، باید بالاتر از فرد صالح باشد. این استنتاج، بر اساس دو سنت از سنن الهی تبیین شد.[۱۶] اکنون با نگاهی به یک سنت قطعی دیگر، مبانی این فرض بررسی میشود.
دلهای مؤمنین به دست خداوند است و اگر گروه نخبه، مومن و موثر، تلاش منطقی و خداپسندانه بکند، بقیه کار، دست خداوند است. اگر نیروهای مومن و موثر تلاش کنند، خداوند نیز آنان را یاری و پیروز میکند:«کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثیرَهً بِإِذْنِ اللَّه وَ اللَّه مَعَ الصَّابِرین» (بقره: ۲۴۹).
۲. تحلیل مفهوم مشروعیت و رابطه آن با کارآمدی
دیدیم که تفاوت بین انتخاب فرد اصلح و آنچه صالح مقبول نامیده میشود، بسیار زیاد و در حد مشروعیت و عدممشروعیت است. در اینجا ممکن است گفته شود که بحث مشروعیت یا عدم مشروعیت صالح مقبول، بحثی انتزاعی و بیثمر است و با واقعیت جامعه و نسبت کارامدی صالح مقبول با نامزد غیر صالح، تطابق ندارد و مباحث این نوشته، شبههای است در برابر بدیهی است. برای پاسخ به این ادعا، نیمنگاهی به تحلیل ابعادی از معنای «مشروعیت» از دیدگاه فلسفه اخلاق و فلسفه فقه شیعه میاندازیم. در مباحث فلسفه اخلاق و فقه، مفصل به بحث حسن و قبح «ذاتی» افعال اختیاری انسان پرداخته میشود (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ص۳۱-۴۲) و بر اساس آن دو گونه مکتب اخلاقی «واقعگرا» و «غیرواقعگرا» شکل میگیرد (همان، ص۵۳). واقعگرایی به معنای این است که واقعیتی در عالم است که وقتی نسبت افعال اختیاری انسان با آن واقعیات سنجیده میشود، مفهوم ثانی فلسفیای به نام ارزش مثبت یا ارزش منفی را نشان میدهد.
از این منظر، اشاعره دارای مکتب ارزشگذاری غیرواقعگرا هستند (اشعری، ۱۹۵۵، ج۱، ص۱۱۷؛ باقلانی، ۱۹۵۷، ج۱، ص۳۴۱ـ ۳۴۲) اما تشیع قائل به مکتب ارزشگذاری «واقعگرا» بوده، شرع را دارای نسبتی حقیقی با واقعیات عالم و گویای مفاسد و مصالح حقیقی میداند. لذا قائل به «حسن و قبح ذاتی» افعال است (حائرى مهرجردی، بیتا، ج۲، ص۵؛ سبحانی، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۱۲۰-۱۲۶). تشیع قائل به «عدل» است، یعنی خداوند عالم را در پایه حکمت و تحت «نظام واحد» آفریدهاست. لذا قوانینی بر عالم حاکم است که اگر به آن عمل شود، مصالحی به دست میآید؛ و اگر بر ضد آن عمل شود، مفاسدی را در پی دارد. بنابراین هر عملی، عکسالعملی ذاتی در جهت مصالح یا مفاسد دارد که مصداق عدل یا ظلم است و از آنجا که خداوند عادل است، دین هم عدل است. پس معنای دین و شرع هم، اطلاع دادن به انسان است از وجود مفاسد و مصالح واقعی که در «نظام واحد» عالم حاکم است.
لذا گزارههای دین و شریعت، گویای حسن و قبح است؛ یعنی احکام الهی تبیین یک سلسله علل و معالیل حقیقی در عالم است، نه رفتارهایی بریده از نظام واحدی که حاکم بر عالم است. از این رو، معنای شریعت یا معنای مشروعیت، همان عدل یا حقانیت است. یعنی خداوند میداند که این رفتار خاص که به عنوان شریعت برگزیدهاست، تأثیر و تأثر حقیقی با عالم دارد و به دلیل «کارآمدی» و «تولید ارزش مثبت»، آن را به ما معرفی کردهاست و نام «شرع» یعنی «راه» رسیدن به آن مصالح یا رهایی از آن مفاسد را برایش برگزیدهاست.
اکنون روشن میشود که «مشروعیت»، یعنی راه رسیدن به کارآمدی مثبتی که در نظام عالم جاری است. پس «مشروعیت»، اصطلاحی از آسمان درافتاده نیست؛ بلکه همان چیزی است که در حوزه عمل به «کارآمدی» برتر و پایدارتر تعبیر میشود. اگر قائل به حسن و قبح ذاتی باشیم، باید بپذیریم که ذاتاً محال است که عمل نامشروعی، کارآمد باشد؛ همان گونه که ذاتاً محال است که عمل مشروعی ناکارآمد باشد. هم چنین محال است که فردی که حق مدیریت ندارد، سبب کارآمدی حقیقی باشد و نیز فردی که برای احراز مدیریتی مشروع است، ناکارآمد باشد.
و) مبانی فقهی حرمت کنارهگیری فرد اصلح
از آنجا که منطق عقلی و نقلی بر وجوب تبعیت از اصلح دلالت میکند و ولیّامر نیز «حکم به انتخاب اصلح» کردهاند، اگر فرد اصلح کنار برود، زمینه تحقق حکم عقل و نقل، در یکی از حیاتیترین مسائل نظام، از بین خواهد رفت. بنابراین، «امر عقلی-نقلی به انتخاب اصلح»، امر به لوازم آن؛ یعنی نامزد شدن فرد اصلح نیز هست. لذا، نه نامزد اصلح، حق انصراف دارد و نه حامیان یا رقبای وی، حق توصیه به انصراف وی دارند؛ زیرا این کار، مصداق «دخالت در حوزه اختصاصی ولیّ فقیه» است.
نتیجهگیری:
جریان قاعده میسور و مقیس بر انتخاب «فرد» صالح مقبول به جای «فرد» اصلح، نه تنها بدیهی نیست، بلکه اشتباه است. مفاد این دو قاعده، گزینش یا عدمگزینش صلاح و فساد است؛ نه فرد صالح یا فاسد. جریان قاعده عقلی میسور و مقیس به ما نمیگوید که فرد اصلح هم لزوماً تحقق بخش مفاد قاعدهاست؛ بلکه میگوید که اقتضای این قواعد و اصول دیگر، آن است که فرد اصلح برآورنده مفاد دو قاعده یاد شدهاست. موارد نقض این قاعده نیز، باید از سوی ولیّفقیه تبیین شود. بنابراین در جایی که ایشان، حکم به انتخاب اصلح کرد، سخن هیچ کس در عدول از این اشتغال یقینی، ما را از وظیفه انتخاب اصلح فارغ نمیکند.
ابوالضل امامی، سید مصطفی میرمحمدی
_______________________________________
[۱]. «ضعف إسنادها مجبور باشتهار التمسک بها بین الأصحاب فی أبواب العبادات کما لا یخفى على المتتبع»
[۲]. «فلا ینجبر سندهما بذلک بناء على قبول کبرى الانجبار بعمل السابقین، و أمّا الروایه الأولى فهی عامیّه مرویّه عن أبی هریره لیس لها عین و لا أثر فی کتب أخبار الخاصّه».
[۳]. پولهای اعتباری نیز که فرض شده است که هر واحد آن به میزان خاصی ارزش دارد، در حکم کل حقیقی است.
[۴]. آیت الله سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (صاحب عروه الوثقی) درباره شرایط جریان قاعده میسور میگوید: «قاعده میسور، در مستحبات و واجباتی جریان دارد که مصلحت نفسی داشته باشند نه مصلحت غیری؛ یعنی خودشان واجب باشد نه اینکه مقدمهای برای انجام واجب دیگری باشند. چون در واجبات مقدمی، مثل وضوء، انجام برخی از اجزاء، تأثیری در تحقق ذیالمقدمه ندارد و نمیتواند مقدمه قرار بگیرد.» (طباطبایی یزدی، ۱۳۷۸ق، ج۱، ص۸۵).
[۵]. بر همین اساس، امام خامنهای در ۲۲ خرداد ۱۳۹۲ فرمودند: «بنده اصرارم بر حضور حدّاکثرى و عمومى ملت ایران بهخاطر این است که … دشمن مأیوس بشود؛ وقتى دشمن مأیوس شد، کارآیى خود را از دست خواهد داد. من توصیه اوّل و اهمّم حضور در پاى صندوقهاى رأى است؛ این از همه چیز مهمتر است براى کشور. … هر کسى که انتخاب خواهد شد -که تقدیر الهى را ما نمیدانیم- اگر چنانچه آراء بیشترى از مردم را داشته باشد، در صورتى که داراى رأى سدید و خوبى باشد، بهتر میتواند از آن رأى دفاع کند؛ می تواند در مقابل معارضین کشور بایستد». (http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=22900 آخرین مشاهده: ۹/۷/۹۲)
[۶]. اگر فرضهای معقول و وقوعی این مساله را در هم ضرب کنیم، به بیش ۲۵۰ هزار مجهول میرسیم: اگر حوزههای دینی را ۴ مورد (سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی بدانیم، آنگاه باید همین چهار حوزه را در شناخت دنیا نیز بررسی کنیم، این ۱۶ حالت در تعداد نامزدها (مثلا سه نفر) ضرب می شود. این ۴۸ حالت را باید در چهار گستره خارجی، منطقهای، جهان اسلام و بینالمللی بررسی کرد. حالات ۱۹۲ گانه را باید در سه وضعیت مختلف (اطمینان، ظن و شک به رای آوری فرد اصلح) سنجید که به ۵۸۲ مجهول میرسیم و اگر آن را با میزان احتمال رفتن به دور دوم بررسی کنیم به ۱۱۶۴ مسأله میرسیم. این مجهولات را باید در چهار حالت رأی آوری نامزد صالح ضرب کرد؛ برخی از حالاتش بدیهی نیست و نیاز به بررسی دارد، مثل حالت احتمال رأی اصلح با ظن، اطمینان و یقین به رای صالح. و نیز ظن به رأی اصلح با اطمینان و یقین به رای صالح و نیز اطمینان به رای اصلح با یقین به رای صالح. گاهی ضریب اصلحیت یا صالحیت یا غیر صالح بودن رقبا بیشینه است، گاهی متوسط و گاهی کمینه، بنابراین هر کدام از این حالات ۴۶۵۶ گانه را باید دست کم در سه حالت بیشینه، میانه و کمینه بررسی کرد که به ۱۳۹۶۸ مجهول میرسیم. با در نظر گرفتن سه سطح از صلاحیت برای فرد صالح، میزان مجهولات ما در مساله به ۴۱۹۰۴ عدد میرسد. حالات سه گانه نامزد غیرصالح را تخفیف داده، محاسبه نمیکنیم. حال اگر تعداد نامزدهای صالح نیز مثلا دو نفر باشند، مجهولات ما به ۸۳۸۰۸ میرسد. این موارد را در حالات بسیار پیچیده دیگری باید سنجید، مثلاً نقطه فشار دشمن و نقطه قوت فرد صالح یاد شده که در حوزههای گوناگون و بسیار متنوعی توزیع میشود. اگر میزان موفقیت به سبب امور یاد شده را نیز در سه سطح بیشینه، میانه و کمینه، دست بندی کنیم، به ۲۵۱۴۲۴ مجهول میرسیم.
[۷]. «إنّ العناوین الثانویه لاجل البلوغ إلى درجه معینه فرضاً الاضطرار للکذب أو للتصرف فی مال الغیر و غیر ذلک و لکن إذا وصلت إلى الدماء أو إلى ملاکات کبیره فحینئذ لا یسوغ مثلًا إنّ عنصراً مخابراتیاً یرتکب الزنا و اللواط و الفحشاء و القتل و غیر ذلک لأجل أن یسترقّ معلومات خطیره مثلًا عن الکیان الصهیونی هذا لا یسوغ و الغایه لا تبرّر الوسیله. کما ورد عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: والله إنّی أعلم ما یصلحکم ولکن هیهات أن أفسد نفسی بصلاحکم» (همان).
[۸]. خَوَرُ السُّلطَانِ أشَدُّ عَلَی الرَّعِیَّهِ مِن جَورِ السُّلطَان»؛ ضعف و سستی سلطان از ستم او برای مردم بدتر است. (غرر الحکم، ص۳۴۱). در اینجا به روشنی ضعف در برابر جور قرار گرفته است؛ بنابراین امیرالمومنین شخصی مانند زیاد بن ابیه را به ولایت فارس فرستاد؛ شاید به دلیل اینکه «خَوَر» وی کمتر از «جَور» وی بود.
[۹]. «فإن الشاک فی بقاء الطهاره من جهه الشک فی وجود الرافع یحکم بعدم الرافع فیحکم من أجله ببقاء الطهاره». (انصاری، بیتا، ج۲، ص۵۹۰)
[۱۰]. «وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ».(حر عاملی، ج۱، ص۲۴۵) اگر تنها یقین بتواند یقین پیشین را منحل کند، بنابراین تنها یقین بعدی (فراغ یقینی) میتوان یقین پیشین (اشتغال یقینی) را منحل کند.
[۱۱]. بنابراین عبارت محمد باقر بهبهانی و عموم کسانی که از این قاعده سخن گفتهاند، دقیق نیست: «فإذا قطع المکلّف بالتکلیف و اشتغلت به ذمّته وجب علیه القیام بامتثال التکلیف حتّى یقطع بفراغ ذمّته منه». (بهبهانى، ۱۴۱۵ق، ص۸۱).
[۱۲]. قال الامام الصادق(ع): «ملعون من ترأّس، ملعون من همّ بها، ملعون کل من حدّث بها نفسه»، بحارالانوار، ج۷۰، ص ۱۵۱؛ اصول کافی: ج۲، ص۲۹۸؛ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص ۳۵۱.
[۱۳]. علما معمولا بلوغ و عقل را شرط وجوب عموم تکالیف میدانند و یا استطاعت را شرط وجوب حج میدانند. اما اگر حج واجب شد، فراهم کردن مقدمه سفر به حج، شرط واجب است، همانگونه که وضو، شرط واجب برای نماز است؛ بنابراین باید این مقدمات را فراهمکرد. «ان شرط الوجوب دخیل فی کون الواجب مصلحه، وشرط الواجب دخیل فی وجود تلک المصلحه خارجا».(حکیم، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۴۱۹)
[۱۴]. امامکاظم(ع): «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ غَشَّ أَخَاهُ مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ لَمْ یَنْصَحْ أَخَاهُ مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنِ احْتَجَبَ عَنْ أَخِیه»(شیخ حرعاملی، ج۱۲، ص۲۳۱.
[۱۵]. برای تحقق هر عمل اختیاری، کمینه، به سه عنصر نیاز است: شناخت، قدرت و میل. (مصباح یزدی، ۱۳۸۷ش، ص۱۵۱).
[۱۶]. «التَّوَدُّدُ إِلَى النَّاسِ نِصْفُ الْعَقْل» کافی، ج ۲، ص۶۴۳؛ نیز «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ» آلعمران، ۳۱.
